Del Materialismo Histórico a la Ontología Hermenéutica: Anomalías de la Dialéctica Ser-Devenir (página 2)

Las distintas clasificaciones de la sucesión
histórica en Edades, se dividirán en:
progresivamente ascendentes, progresivamente descendentes o
circulares. La primera es la que ofrece el cristianismo y
el positivismo,
la segunda la que ofrecía el mito de las
Edades de Hesíodo. Las últimas vienen prefiguradas
por el esquema del desarrollo
biológico individual: nacimiento, infancia,
adolescencia,
juventud,
madurez, vejez y
muerte. De
seguirse este esquema en la Historia se dirá que
las culturas, los Estados o los Imperios nacen, crecen, alcanzan
su apogeo y mueren. Spengler en su obra La decadencia de
Occidente recogía semejante caracterización
organicista para las colectividades y también sería
ésta la propuesta por Maquiavelo y
por el último Nietzsche.

Hay una relación entre las explicaciones de los
procesos
históricos y las explicaciones de los procesos
cognoscitivos, pues tanto el devenir ontológico como el
devenir gnoseológico han de ser explicados; y vemos que
unas y otras exposiciones han sido tomadas a menudo como modelos
análogos, paralelos o semejantes. Así,
gnoseológicamente, a la sucesión de estadios tiene
que añadirse también el motor del
cambio. Veamos
dos ejemplos en la gradación y modos del proceso de
conocimiento
de Platón y
de Hegel: Platón
ofrece los siguientes estadios: eikasia-imagenes, pistis-cosas
(doxa-mundo sensible) / dianoia-objetos matemáticos, noesis-formas (episteme-mundo
inteligible) // Idea del Bien. Entre ellos el motor del cambio
dialéctico sería el escepticismo, la
mayéutica o, si se acepta el finalismo platonista, la Idea
del Bien. En Hegel los estadios (y sus correspondencias con los
de Platón) son los siguientes: certeza sensible (eikasia),
percepción (pistis)=(doxa) /
Autoconciencia, Razón (dianoia) y Espíritu
(noesis)=(episteme-mundo inteligible) // Conocimiento Absoluto.
El motor del cambio dialéctico será aquí el
escepticismo, la muerte o la
negatividad, o, si se acepta el finalismo hegelianista, lo
Absoluto.

Como los procesos de conocimiento de los seres
biológicos terminan en la muerte, sólo una
soteriología como la del hinduísmo ha podido llegar
a predicar la idea de progresión moral-gnoseológica que salvaría el
escollo del morir, mientras que ninguna otra religión, ni siquiera
el platonismo orfico-pitagórico, llegará a sostener
que el proceso gnoseológico puede ser recorrido por una
individualidad que no se disgrega con la muerte sino que
continúa encarnándose en el lugar en el que lo
dejó. La idea de pecado
original cristiana y el lamarckismo son otras dos doctrinas
erróneas, hoy convenientemente descartadas de toda
reflexión seria, que permitían pensar en la
transmisión de características adquiridas; de modo
que el proceso gnoseológico se limitará al devenir
individual y finito de la existencia humana que lleva del
nacimiento a la muerte. Hegel, sin embargo, sugiere un
paralelismo entre la historia de la gnoseología individual
y la historia de la gnoseología colectiva, extrapolando el
progresismo individual al progresismo colectivo.

II. La progresividad del
Conocimiento y de la Historia.

Platón comenzará el Libro II de
la
República como si fuese la continuación del
primero, que queda como preludio, retomándose la
cuestión que había sido planteada inicialmente,
esto es, la pregunta sobre la justicia,
qué es la justicia, que se reintroduce a través de
las objeciones de Glaucón, hermano de Platón, a la
última observación de Sócrates
en el libro anterior, según la cual habrían
estado
hablando de cualidades de la justicia y se habrían quedado
sin definir la justicia en sí misma. Por eso las primeras
palabras de Sócrates nos llevan hasta un lugar hegeliano,
el final está ya contenido en el principio, pero cada
final no es más que el nuevo comienzo de una
conversación que prosigue y proseguirá sin
solución de continuidad: "Con estas palabras creía
yo haber puesto fin ya a la discusión (lógos), pero
al parecer no habíamos pasado todavía del
proémio" (Rep.357a). La persuasión anterior se
revela como aparente, lo cual exige que se prosiga hasta
conseguir la verdadera. Porque de no continuar, habrían
caído los dialogantes en la trampa del dogmatismo o
finalización de la autocrítica, que reside en que
cada etapa de avance en la verdad tendrá una tendencia a
fijarse como la verdad absoluta y detener la indagación,
presentándose como pretendiente definitiva. Así, la
doxa (opinión) se presentará siempre como el
resultado definitivo del camino que transita por la
eikasía (conjetura imaginaria) y la pistis (creencia), y
éstas también podrán ofrecerse con
pretensiones de verdad conseguida, sin proseguir hacia la
episteme (ciencia).
Habrá que resistir entonces a la tentación de
detenerse en las primeras cristalizaciones y proseguir el
estudio, siempre inacabado, aunque no por ello vacío, y
siempre inacabable. Por eso el que Platón situase la Idea
del bien más allá del ser, si bien ha sido muchas
veces leído como un error trascendentalista y un
sorprendente residuo monoteísta en la Grecia
politeísta, pudiera ser un guiño hacia la
aceptación del hecho de la infinitud del diálogo
filosófico y la inacababilidad de la búsqueda de lo
verdadero. Porque al hacer Hegel de lo absoluto algo inmanente,
venciendo con ello todo trascendentalismo, lo que pudiera haber
recuperado con ello es, al mismo tiempo, la
pretensión de un acabamiento de lo verdadero o Fin de la
Historia, retornando con ello el dogmatismo, que le
estaría asociado consustancialmente. Así, la
epistemología se encontrará cercada
por dos efectos indeseados, de un lado el postularla como
trascendente en su culminación absoluta, lo que lejos de
sumirnos en la ignorancia nos permitiría un camino de
aproximación asintótica hacia ella, daría
pábulo a las supercherías teístas, como
primer efecto indeseado; y de otra parte, al postularla como
inmanente, se nos evitaría toda lectura
teísta-trascendentalista, pero se nos abocaría al
peligro del dogmatismo de equiparar finitud a Fin o
término. Ahora bien, lo que aquí nos preocupa no
son las consecuencias ideológicas que van asociadas a
trascendentalismo u inmanentismo, sino que de cualquier modo,
tanto en Platón, como en Hegel, se nos ofrece un camino
hacia la verdad, un camino progresivo, en Platón
individual y no necesariamente lineal, aunque ya se establecieran
ciertos paralelismos sincrónicos entre el alma y la
justicia individuales y las colectivas correspondientes; pero que
el segundo considerará necesario y linealmente ascendente
a los efectos del devenir no sólo del conocimiento
individual, sino también del de la colectividad
humana.

Pero si hay devenir habrá progresión, no
necesariamente idéntica a nivel ontológico y a
nivel gnoseológico, ya que resulta más sencillo que
una sociedad
descienda de la civilización a la barbarie que un individuo
caiga desde el saber en la ignorancia. La progresión es
circular en el sentido en el que cada final no es más que
un nuevo principio, de modo que la imagen
gráfica del proceso que nos podríamos hacer al
respecto sería más bien la de una espiral, siempre
abierta, mejor que el de una pirámide, que estaría
cerrada e incluiría la sugerencia de jerarquía y de
ascendencia lineal. Ascensión lineal y verticalidad de una
parte tomada como el todo son los dos errores más
difíciles de erradicar de las concepciones
filosóficas que se han enfrentado al problema del cambio y
un buen ejemplo de ello lo tenemos en el materialismo
histórico.

III. Las
anomalías del Materialismo
Histórico.

En el marxismo
clásico el dilema fundamental de la filosofía entre lo Uno y lo múltiple
se solucionaba declarando que la lucha de clases era lo uno, en
cuanto physis, y los modos de
producción también, pero en cuanto archai. Pero
la lucha de clases no es el motor de la historia por excelencia
sino uno más entre una multiplicidad de condicionantes del
devenir histórico, así como los modos de producción no son los únicos
elementos estructurales, sino algunos dentro de una multiplicidad
de tales elementos esenciales. La confusión entre la parte
y el todo, entre la concreción de una ontología regional materialista y la
totalidad, ha sido la causante de un buen número de
mistificaciones, unilateralidades y desviaciones, de lo que
hubiese debido ser una teoría
materialista de la historia.

Es así como entiendo yo el pluralismo, no hay
arché, sino archai, no hay physis, sino phisai. El
problema de llevar a cabo una determinación del pensamiento,
como advertía ya Hegel, resulta cuando se toma esa
determinación por el todo, siendo una parte. Cuando
Marx dice que
el trabajo es
la esencia del hombre acierta
y se equivoca. El trabajo no es
la totalidad de la esencia del hombre, como quería el
joven Marx humanista, sino a lo sumo, una más de entre una
pluralidad de elementos esenciales a la hora de preguntarse por
la antropología filosófica.

Si a Hegel se le ha acusado de idealista es porque ha hecho
filosofía, esto es, ha pensado a nivel abstracto y
ontológico, sin desplegar más que parcialmente las
determinaciones de su planteamiento filosófico. Pero el
filósofo que no presenta las determinaciones
ónticas de su pensamiento, no se arriesga a ser refutado,
no se la juega, no termina su trabajo, es más, lo deja
incompleto, vacío. El marxismo intentó llenar la
totalidad del pensamiento hegeliano con determinaciones
económicas, que si bien fundamentales, no son más
que una parcela o parte de una totalidad más compleja, que
contará con elementos igualmente originarios y que
habrán permanecido y seguirán permaneciendo
inatendidos desde los presupuestos
clásicos del materialismo histórico.

Con Levy-Strauss podríamos preguntarnos acerca de las
estructuras
elementales del parentesco, y decir: ¿a qué modo de
producción o a qué horizonte
histórico-efectivo pertenece la prohibición del
incesto?. Evidentemente a todos y a ninguno, ya que si bien
habrá estructuras elementales del parentesco que se
modificarán de acuerdo con los modos de producción
en el que estén inmersas, también habrá
estructuras elementales del parentesco que transitarán
estructuralmente inmutables, por distintos modos de
producción. Pero la distinción entre los cambios de
estructura o
esenciales, los elementos estructurales inalterados (y
quizá algunos inalterables), y las modificaciones
contingentes de los contenidos, la sutileza analítica
más perspicaz en filosofía, por llamarla de
algún modo, resulta un escollo en el que han tropezado no
pocos grandes pensadores. No hay más que leer atentamente
la Introducción de los Grundrisse, para darse
cuenta del gran embrollo y el buen número de
contradicciones que acontecieron al pensar de Marx, cuando se
quiso hacer cargo de la Historia. Ya Hegel (y después
Heidegger)
distingue entre un devenir del ser ahí y un devenir de la
esencia (2), un doble proceso del que la filosofía
tendría que dar cuenta. Un problema que restaría
oculto a lo largo de la filosofía occidental a causa del
desplazamiento desde lo válido respecto de
múltiples individuos a lo válido en sí e
inmutable. La idea de universalmente válido habría
impedido pensar el devenir de la esencia, pues en el
platonismo:

"Universalmente válido ya no quiere decir:
válido respecto de los múltiples individuos que en
cada caso le pertenecen, sino válido en sí, en
general y siempre, lo inmutable, eterno, supratemporal.
Así se llega al principio de la inmutabilidad de la
esencia, y por tanto también de la esencia de la verdad
(…). Esto en lo que muchos coinciden tiene que ser para ellos
lo mismo y algo único. Pero de esto no se sigue de ninguna
manera que la esencia en sí no pueda ser mutable (…). Si
al concebir la mismidad de la esencia se sigue bajo los dictados
de la lógica
tradicional, se dirá inmediatamente, y desde esa
posición con todo derecho: la idea de una mutabilidad de
la esencia conduce al relativismo, sólo hay una verdad
única e igual para todos, todo relativismo destruye el
orden general, conduce a la pura arbitrariedad y a la
anarquía. Pero el derecho de esta objeción contra
la mutación de la esencia de la verdad se mantiene
sólo mientras se mantenga la legitimidad de la
representación de lo uno y lo mismo que en ella se
presupone, lo que se denomina lo absoluto (3)".

A partir de la muerte de Dios no puede ya mantenerse la idea
de Absoluto presidiendo la estabilidad frente al cambio. Ni
mutabilidad significará relativismo ni estabilidad
significará ya platonismo, sino que la articulación
ser-devenir habrá de pensarse sin las nociones de absoluto
y trascendencia, convenientemente descartadas como ideas de la
razón o ilusiones filosóficas. El marxismo
clásico se encontró con este problema y ni siquiera
la penetrante mente de Marx pudo articular de modo coherente la
determinación materialista del problema ontológico
y epistemológico que supone la mutabilidad de la
esencia.

El Marx maduro, diez años después de la
publicación del libro I de El Capital,
negará que posea o haya formulado una filosofía de
la historia, que vendría a ser el materialismo
histórico, indicando que su análisis del camino en el que surgió
el capitalismo a
partir de un régimen económico feudal, sólo
se había cumplido en Inglaterra y que
tan sólo era por ello plausible que se produjese un
devenir análogo en otras naciones semejantes del
continente europeo. Insistirá sin embargo en la tesis
hegeliana de que la producción capitalista contiene ya en
su interior el germen de su propia negación al dirigirse
inexorablemente hacia la producción colectiva y el
trabajo
social, pero no será consciente de que semejantes
tesis, de las que reconoce no ofrecer ninguna prueba, implican
una filosofía de la historia:

"Eso es todo. Pero no lo es para mi crítico. Se siente
obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la
génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una
teoría histórico-filosófica de la marcha
general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean
las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin
de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor
expansión de las potencias productivas del trabajo social,
el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi
crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza a
la vez demasiado). Tomemos un ejemplo. En diversos pasajes de El
Capital aludo al destino que les cupo a los plebeyos de la
antigua Roma. En su
origen habían sido campesinos libres, cultivando cada cual
su propia fracción de tierra. En el
curso de la historia romana fueron expropiados. El mismo movimiento que
los divorció de sus medios de
producción y subsistencia trajo consigo la
formación, no sólo de la gran propiedad
fundiaria, sino también del gran capital financiero. Y
así fue que una linda mañana se encontraron con
que, por una parte, había hombres libres despojados de
todo a excepción de su fuerza de
trabajo, y por la otra, para que explotasen este trabajo, quienes
poseían toda la riqueza adquirida. ¿Qué
ocurrió?. Los proletarios romanos se transformaron, no en
trabajadores asalariados, sino en una chusma de desocupados
más abyectos que los "pobres blancos" que hubo en el Sur
de los Estados Unidos, y
junto con ello se desarrolló un modo de producción
que no era capitalista sino que dependía de la esclavitud.
Así, pues, sucesos notablemente análogos pero que
tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a
resultados totalmente distintos. Estudiando por separado cada una
de estas formas de evolución y comparándolas luego, se
puede encontrar fácilmente la clave de este
fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el
pasaporte universal de una teoría
histórico-filosófica general cuya suprema virtud
consiste en ser suprahistórica (4)".

En los Grundrisse Marx había esbozado el materialismo
histórico, pero luego abandonará la tarea
filosófica de dar cuenta del cambio, centrándose en
su cometido principal, la exposición
de la estructura del modo de producción capitalista de la
sociedad burguesa. En este sentido llevarán buena parte de
razón los althusserianos al decir que el Marx de El
Capital no se ocupará en absoluto del materialismo
histórico sino de analizar sincrónica y por tanto
filosóficamente, el modo de producción capitalista
y la sociedad burguesa. Ya en los Grundrisse nos advertía
de que ése era su tema. Pero se equivocarían al
seguir a Marx, con un mesianísmo que pondrá muy en
entredicho su antihumanismo, en el abandono de la magna tarea
filosófica de dar cuenta del devenir, ya que lo que hace
el estructuralismo althusseriano es desentenderse del
problema del cambio. Desgraciadamente, quien abundó algo
más en el esbozo aporético dejado por Marx del
materialismo histórico (5) fue Engels, el San Pedro del
marxismo escatológico, que tomó el problema como si
estuviese resuelto ya desde la Ideología Alemana, incapacitado para ver en
su mesías esbozos de problemas
abordados pero no resueltos, y con una potencia
analítica muy inferior a la de su maestro.

No otra cosa le ocurre a quienes enarbolan la bandera de la
Filosofía del Presente, queriendo con ello desentenderse
del problema de la historia y no dándose cuenta de que,
precisamente, quien quiere estar al día, a la
última, y huir de ese modo del anacronismo, lo que
está asumiendo mediante semejante procedimiento es
la idea de progreso lineal de la historia, que habría de
colocarnos en una cima elevada desde la que mirar más
lejos. Los marxistas han llamado a menudo a semejante
asunción inconsciente de la escatología, ilustradamente secularizada,
modo de proceder científico, para distinguirse de, y
elevarse sobre, todo lo pretérito. Y la hermenéutica entiende la idea de
filosofía del presente de un modo que también
rechaza toda tematización del problema del desarrollo y
del tiempo histórico, pero precisamente negando, en
última instancia, toda idea de cientificidad e incluso la
filosofía misma, y pretendiendo quedarse en un presente
discontinuo y escindido de la historia, un universo
histórico-efectivo donde el problema de las conexiones
entre presente, pasado y futuro, queda relegado al olvido como un
problema inexistente o insoluble.

El problema la historiografía radica en que tiene que
hacerse filosófica, ha de ser capaz de configurar un modo
interpretativo que no reduzca los hechos sucedidos a hechos
pasados y clausurados. Frente a la interpretación diacrónica de la
historia es posible oponer otra de naturaleza
sincrónica mucho más rentable, donde muchas de las
posibilidades permanecerán abiertas por que los hechos
sucedidos no aparecerán todos ellos como hechos
consumidos, sino que una buena parte se nos mostrarán como
sucesos aún efectivos. Al hablar del problema de la
Historia como el de la posibilidad de articular un modo
interpretativo sincrónico, que supere o complemente las
insuficiencias del modo diacrónico habitual, es cuando nos
topamos con la necesidad de una Filosofía de la Historia.
Pero el problema es que Sincronía e Historia, en
principio, se oponen, como Ser y Devenir, o Parménides y
Heráclito. Se intentará entonces
concebir una historia de lo ahistórico y se
fracasará, pero entonces habrá que intentar una
historia de lo transhistórico, esto es, de lo que, a
diferencia de los detalles históricos más fugaces,
permanece, se manifiesta en diferentes épocas y lugares,
aunque rodeado de cosas diferentes y por así decirlo, con
alguna mutación no esencial en su estructura y alrededor
de ella. Porque si algo afecta a la estructura ya no hay una
sincronicidad de un ser del que se pueda decir que se mantiene
igual o que es lo mismo, sino que el ser original se habrá
transformado, deviniendo otro. A esos dos tiempos distintos, al
tempo del cambio de esencia y al tempo del cambio de existencia,
los llamará Hegel, devenir de la esencia, al primero, y
devenir del ser-ahí, al segundo, afirmando que la
filosofía tendrá la función de
ocuparse de ambos y de proporcionar, en ese sentido, una
Filosofía de la Historia. Lo que permanece igual, lo
eterno e inmutable, si lo hubiere, no sería objeto de la
historiografía, sino de la Filosofía,
exclusivamente. Pero lo que permanece (A) con cambios
insustanciales (B) y la articulación de ambas cosas (C)
será ya parte (D) de la Filosofía de la Historia,
como lo será el cambio estructural (E) o esencial que haya
que concebir conjuntamente (F) con el movimiento contingente o
superficial (G). El materialismo histórico fue el intento
inacabado de Marx de hacerse cargo de semejante asunto y dar
así cuenta de una Filosofía de la Historia en la
que intervendrían al menos seis o siete variables o
momentos. Un ejemplo particular de aproximación a lo
antecedente es la obra de Braudel La Méditerranée
et le monde méditerranéen á l'époque
de Philippe II, que realiza semejante esfuerzo de
distinción al articularse situando primero, las
estructuras permanentes del marco mediterráneo que
analiza, luego las fuerzas particulares pero relativamente
constantes, esto es, las constelaciones de fuerzas en
evolución lenta insertas en el marco y, finalmente, el
flujo de los acontecimientos, de la segunda mitad del siglo
XVI.

Vamos a centrarnos a continuación en el caso particular
más representativo de las anomalías del
materialismo histórico, en la anomalía estética, que junto a la política, la
científica y la filosófica, demuestra que no existe
una teoría consistente del materialismo histórico
dentro del marxismo clásico.

IV. La
Anomalía Estética.

La tragedia es, de entre el conjunto de los géneros
literarios heredados de Grecia, la que ilustra en mayor
medida la paradoja enunciada por Marx en la Introducción a
las Líneas Fundamentales de la Crítica
de la economía
política (Grundrisse), a propósito del arte griego en
general y de la epopeya en particular. Los productos del
arte, de acuerdo con el materialismo histórico, al igual
que cualquier otro producto
social, habrán de ir unidos a determinados modos de
producción y a un determinado contexto histórico.
Pero entonces se vuelve problemático el explicar la
permanencia a lo largo del tiempo de productos que se gestaron en
un determinado momento de la historia y bajo unas determinadas
formas de producción. "¿Cómo explicar que
permanezcan vivos, que sigan hablándonos cuando las formas
de vida social se han transformado a todos los niveles y las
condiciones necesarias a su creación se han desvanecido?
Dicho de otro modo ¿cómo se puede afirmar el
carácter histórico de las obras y
del género
trágico cuando se constata su permanencia a través
de los siglos, su transhistoricidad? (6)". Lo clásico no
sólo continúa proporcionando placer estético
sino que además sirve como modelo y norma
para la realización de lo nuevo.

Marx no se ocupó nunca de realizar una teoría
estética, no hizo una estética marxista, sino que
se le presentó el problema ocasionalmente y no supo ni
pudo, ni era su interés
primordial, el resolverlo. Resulta tan ingenuo el pedir a Marx
una teoría de la estética como pedirle una
teoría física o una
teoría sobre la ironía, y los alegatos en ese
sentido parten de quienes toman un sistema
filosófico como una explicación de la totalidad de
los fenómenos en lugar de como una investigación teorética de una
parcela particular de lo real. De lo que se ocupó Marx y
se ocupó muy bien, fue de desvelar la estructura
económica de la sociedad contemporánea, nada
más, y nada menos. Marx plantea el problema de pasada. El
arte no es su objetivo. En
los Grudrisse tan sólo pretende señalar que existe
una «relación desigual» entre el desarrollo
general de la sociedad, la expansión de la
producción material, la sucesión de los diversos
modos de producción y la historia del
arte. Las formas más elevadas del arte han podido
nacer en sociedades muy
poco desarrolladas lo que supone una aporía para el
materialismo histórico.

Para salir del paso al problema Marx responde acudiendo a la
ideología propia de su tiempo, según la cual,
Grecia sería la infancia de la humanidad. Hoy ya nadie
aceptaría semejante progresismo, pero en la época
de Marx se asumía que el desarrollo de la colectividad era
paralelo al desarrollo individual, de modo que respecto a la
infancia que constituyera Grecia se nos dice: "¿Por
qué la infancia histórica de la humanidad,
allí donde se ha desarrollado de la forma más
bella, no debería ejercer un encanto eterno, como un
estadio que no ha de volver jamás? Hay niños
mal educados y niños precoces. Muchos de los pueblos
antiguos pertenecen a esta categoría. Los griegos fueron
los niños normales. El encanto de su arte no está
en contradicción con el estadio de la sociedad no
desarrollada sobre el que creció. Es más bien su
resultado, y está más bien ligado inseparablemente
al hecho de que las condiciones sociales inmaduras, bajo las
cuales surgió y únicamente podía surgir, no
pueden volver jamás (7)". Resulta que hay otros pueblos
antiguos, como el Chino, el Egipcio, el Persa, además de
los griegos, que el materialismo histórico divide en tres
grupos: a)
niños mal educados, como los pueblos indoeuropeos
quizá; b) niños precoces, como la antigua India anterior
a las invasiones arias donde Marx presupone que existió el
comunismo
originario, quizá; c) niños normales, como los
griegos. Pero resulta que, además, si bien las condiciones
sociales inmaduras en las que surgieron esos niños no
podrán volver jamás, sus realizaciones si que se
repiten o serán repetibles, esto es, volverán a
existir bárbaros invasores, como los nazis, comunistas y
socialistas como los soviéticos, e ilustrados artistas
como los griegos. La analogía entre infancia individual e
infancia colectiva o social sugiere la introducción de una
férrea flecha del tiempo en la segunda derivándola
de la primera, pero si bien es cierto que un individuo maduro no
puede retornar a la infancia, si bien Freud
podría traerse a colación para discutir ese punto a
partir de su idea de las regresiones infantiles, no es cierto que
una civilización no haya recaído y no pueda recaer
en la barbarie.

En la actualidad nadie aceptaría la respuesta de Marx
(8), el arte griego no nos recuerda la frescura e ingenuidad
infantil, ya que por una parte, desde Freud ya no se concibe al
niño como un ser angelical, sino como un perverso
polimorfo, y por otra, el arte se revela como una anomalía
del materialismo histórico. El hacerse cargo de ella
significará el necesario replanteamiento de un nuevo
materialismo histórico que supere las anomalías del
clásico. ¿Es la infancia, la ingenuidad, la
naturalidad, lo que nos seduce en una tragedia griega, en las
Bacantes de Eurípides, por ejemplo?
¿Deberíamos también suponer que es la
infancia normal la que nos seduce en el Banquete, en el Timeo, en
el Parménides o en la República de Platón?
¿Es una obra infantil la Política o la Metafísica
de Aristóteles?. Una infancia
extraordinariamente despabilada y sofisticada,
reconozcámoslo.

Marx afirma que el hombre es
el único animal cuyos cinco sentidos no son sólo el
resultado de la evolución biológica de las
especies, sino también el producto de la historia social y
cultural. Con ello el materialismo histórico se arriesga a
introducir en la evolución una cuña lamarckista, a
menos que se distinga bien y se tenga cuidado de no romper la
separación y complementariedad entre el genotipo (información genética
almacenada en los cromosomas del
individuo) y el medio ambiente
(suma total de las condiciones que afectan al individuo a lo
largo de su vida), a la hora de dar cuenta del fenotipo
(estructura física y constitución fisiológica del
individuo). Respecto a los colectivos humanos y su devenir,
ciertamente, la estructura de la mano y el modo social de
producción, o trabajo, estarán relacionados; el
sujeto se conformará de acuerdo con las condiciones
materiales de
existencia y de acuerdo con las condiciones genéticas de
su desarrollo, conformándose en cuanto amalgama de
herencia y
medio ambiente.
Desde aquí puede vislumbrarse la análoga
relación respecto a la Tragedia que se produciría
entre la herencia clásica y nuestras relaciones con ella.
El género trágico, una vez constituido como espacio
formal, permanecería como una estructura que
transitaría por la historia recibiendo diversos
contenidos. No habría de descartarse, aquí tampoco,
la posibilidad de cambios estructurales a lo largo del tiempo, ya
de manera impremeditada o con intención consciente; puesto
que en la biología el proyecto
genóma implica la posibilidad de intervención a
nivel estructural, una intervención que nos resulta mucho
más familiar en la literatura. El tiempo de la
historia y el tiempo de la biología, en lo que respecta a
los cambios estructurales, no son el mismo, pues hasta ahora el
primero se medía en cientos o miles de años,
mientras que el segundo, en cientos de miles o de millones de
años. Pero el tiempo de la intervención a nivel
estructural global, (que habría que distinguir de la
posibilidad, si es que la hay, del cambio revolucionario
parcial), el tiempo de las revoluciones a gran escala, sí
que es el mismo en todos los órdenes. Kuhn
entenderá el tiempo revolucionario de las ciencias de un
modo que bien podría ajustarse al de la política,
las artes o la filosofía, conllevando un cambio de todos
los órdenes el poder hablar
de revolución en términos de nueva era
o cambio de época. ¿Sería el equivalente
evolutivo un cambio a nivel de especie? De ese es del que trata
Engels al hablar de importancia de la mano en la
transformación del mono en hombre, pero quintaesenciando
el factor trabajo entre lo que debieron ser una pluralidad de
factores. Detengámonos de todas formas en éste.

Lo que continuamente afirman Marx y Engels de la
relación de la mano y el trabajo, que la mano crea el
trabajo, pero que el trabajo también crea la mano, dado
que la mano es a la vez el órgano y el producto del
trabajo, lo repite el primero en los Grundrisse en
relación con el arte y sus obras: "El objeto de arte y lo
mismo ocurre con cualquier otro producto-:- crea un
público sensible al arte y capaz de disfrutar de la
belleza. La producción produce, por lo tanto, no
sólo un objeto para el sujeto, sino también un
sujeto para el objeto. La producción produce, por lo
tanto, el consumo 1) en
cuanto que crea el material para él; 2) en cuanto que
determina la forma de consumo; 3) en cuanto que engendra como
necesidad en los consumidores los productos creados por primera
vez por ella como objetos. La producción produce, por lo
tanto, el objeto del consumo, la forma del consumo, el impulso al
consumo. Del mismo modo, el consumo produce la disposición
del productor, en cuanto que lo solicita en forma de necesidad
que da una finalidad a la producción (9)". Aquí se
reconoce el proceso de feedback que, partiendo de la
producción y teniéndola por lo
ontológicamente primero, lleva a la determinación
de la producción misma por el consumo. Y a la inversa de
cómo se nos plantea respecto a la belleza, respecto a su
contrario tendremos que la
televisión basura
creará asimismo un público insensible al arte e
incapaz de disfrutar de la belleza.

Jean Pierre Vernant sostendrá por tanto, a partir de la
posición marxiana mencionada, que la invención de
la tragedia griega no sólo producirá obras
literarias (objetos) sino asimismo un sujeto trágico y una
conciencia
trágica, que no serán, finalmente, algo exclusivo
de la antigüedad griega, sino que, a pesar de su deuda con
la tradición, permanecerá más allá de
su tiempo: "no hay visión trágica fuera de la
tragedia y del género literario cuya tradición ha
iniciado. Desde este punto de vista, el estatuto de la tragedia
griega es comparable al de una ciencia, como la geometría
euclidiana, o al de una disciplina
intelectual tal y como la instituyen Platón y
Aristóteles al fundar sus escuelas. (…) Un nuevo objeto
que se constituye: el espacio en su idealidad abstracta, (…) un
sector de lo real, un nuevo tipo de operación mental,
útiles intelectuales
ignorados hasta entonces-. Platón y Aristóteles, la
Academia y el Liceo, representan la inauguración de una
práctica filosófica, (…) representan la
constitución de un vocabulario, de una forma de discurso, de
un modo de argumentación, de un pensamiento
filosófico. Todavía hoy, filosofar supone
integrarse a esta tradición, situarse dentro del horizonte
intelectual despejado por el movimiento filosófico, sin
duda para ampliarlo, para modificarlo o ponerlo en tela de
juicio, pero siempre insertándose en su línea,
retornando los problemas en el punto en que fueron elaborados por
todos los filósofos precedentes (10)". El horizonte
del arte, de la filosofía y de la ciencia, no
se circunscribe al que les vio nacer, se creó entonces un
horizonte trascendental, ciertamente finito, ilimitado pero
finito, y en dependencia umbilical con el contexto trascendido
pero pregnante en el que fueron constituidas en cuanto
disciplinas. Respecto a las ciencias no será necesario que
nos detengamos a presentar sus anomalías con respecto al
materialismo histórico, que en su versión
más burda reduce el espacio teorético que se pueda
abrir en un momento dado a las condiciones del desarrollo
tecnológico, sin apercibirse de que momentos de alta
tecnología
han convivido con la ausencia de teorización y viceversa,
que momentos de tecnología rudimentaria han convivido con
la gestación de importantes teorías. Si logramos argumentar
convincentemente el fenómeno de la anomalía
estética, en cuanto espacio formal de dudosa
constitución en comparación con el
científico y el filosófico, los otros dos nos
vendrán dados por añadidura, aunque sus
anomalías sean mucho más difíciles de
demostrar.

No bastará entonces con reinstaurar una forma
estética o filosófica, se piensa contra la
tradición y a partir de ella, pero no hay que entender por
tradición lo que el postmodernismo conservador y
relativista entiende por ello, sino que la tradición
significa una especie de cierre categorial, de
constitución de espacio transhistórico: "si a las
obras de Shakespeare, de
Racine o a determinadas obras contemporáneas, se les puede
llamar tragedias, es porque con los desplazamientos, con los
cambios de perspectivas unidos al contexto histórico, se
enraizan en la tradición del teatro antiguo en
donde encuentran, ya trazado, el marco estético propio del
tipo de dramaturgia que instauró la conciencia
trágica al proporcionarle su total forma expresiva (11)".
Por eso dirá Heidegger en sus Holzwege que no se puede
afirmar que las tragedias de Shakespeare sean un adelanto
respecto a las de Esquilo (12).

Aristóteles afirmará en su Poética que
"el mito es el principio y como el alma de la tragedia" (1450a).
Pero ¿cómo traducir, aquí, la palabra
mithos? ¿Está claro que además de ser el
principio (arché) sería como el alma
(psyché, physis) de la tragedia? La esencia de la tragedia
es el mithos, afirmará Marx como prueba de que el
horizonte de la creación trágica habría
desaparecido en un mundo sin héroes y dioses.
Levy-Strauss, sin embargo, nos familiarizará con una forma
de ver la estructura del mithos, más filosófica que
literaria, donde su esencia no estaría ya en los
contenidos, relatos de héroes y dioses, sino en la forma,
en el conjunto de mitemas o elementos estructurales, como su
análisis del mito de Edipo revela; pero si bien constituye
la vía estructuralista una mejoría en la
comprensión de la esencia de la tragedia, sigue restando
como atematizada la cuestión que enunciabamos a partir de
Hegel y de la que debía hacerse cargo la filosofía,
esto es, la cuestión del devenir de la esencia,
aquí la del devenir de las estructuras.

Las preguntas a contestar, que dejo en este momento solamente
enunciadas, son las siguientes: 1) ¿Qué hay de
común entre una tragedia de Esquilo y una tragedia de
Shakespeare? Pregunta acerca de la esencia inmutable (si es que
la hay) de la tragedia. Para responderla habrá que
realizar un análisis comparativo de una tragedia de cada
autor. 2) ¿Qué hay de común entre el
contexto de la tragedia clásica y el de la tragedia
moderna? Pregunta acerca de lo que ha cambiado (tanto en el plano
esencial o formal como en el plano material o de contenido) entre
el mundo moderno y el clásico en relación con la
obra de arte trágico. Lo que involucra el doble proceso
devenir de la esencia y devenir del ser-ahí. El
materialismo histórico, pretendiendo huir de la
caída en el idealismo,
habría privilegiado el devenir del ser-ahí, sobre
el devenir de la esencia, cayendo con ello en un materialismo
mecanicista grosero, un empirismo
grosero y un proletarismo grosero.

SEGUNDA PARTE: LA
ANOMALÍA DEL ESTADO Y DE LA CREATIVIDAD
ESTéTICA. OBJETIVIDAD, ARTE Y VIOLENCIA DE
HEGEL A HEIDEGGER.

A continuación vamos a tomar el mismo problema al que
se enfrentó con tan poco éxito
el materialismo histórico esbozado por Marx, desde una
tradición distinta y desde un nivel de reflexión
más puro, para que veamos como el problema de la
articulación de la anomalía Ser-Devenir, que
subyace al materialismo histórico, se encuentra planteado
y reflexionado, también, en la línea de la
ontología hermenéutica que va de Hegel a Heidegger,
pasando por Nietzsche. Ello nos obligará a manejar otro
vocabulario y otros registros
lingüísticos, subir al cielo, por así decirlo,
para finalmente volver a poner los pies en la tierra y
por debajo de ella.

En Hegel la objetividad es el mal incorporado, es la mayor
violencia, el monopolio de
la violencia por el Estado, que
permite la convivencia entre las menores violencias.
¿Ahora bien, es justo este impulso civilizador u
objetivador?. Veámoslo desde el punto de vista de la
ontología estética. En Nietzsche el arte, la
creatividad (13), se manifiesta como forma apolínea, como
ley, como
voluntad de poder, es la objetividad estética la que surge
de un fondo dionisíaco y que se opone a esa otra
objetividad violenta e insaciable, la objetividad
científico-técnica, meramente instrumental, con la
que se estigmatiza a la ciencia y al Estado, revolviéndose
contra el orden social, a favor del individualismo. (La afinidad
de esta postura con el anarquismo clásico y el neoliberalismo
en sus dimensiones individualistas y antiestatalistas es bastante
clara).

A diferencia de Hegel, para el cual el devenir estético
era depositario también de un desarrollo progresivo,
siendo el arte romántico (14) la culminación del
arte simbólico y del arte clásico. El gran estilo
surge para Nietzsche del arte clásico, no el arte
romántico, puesto que el segundo proviene de la
insatisfacción, de la carencia, del deseo y el hambre,
pero lo clásico no se plantea como carencia sino como
plenitud, no como hambre sino como abundancia. La
insatisfacción es reactiva no afirmativa, como la
sobreabundancia. Clásico-romántico,
activo-reactivo, ser-devenir, no son dualismos que se
correspondan (15).

El anhelo de devenir, esto es, la destrucción, puede
ser la expresión de una fuerza exhuberante y
preñada de futuro, como en el arte dionisíaco, pero
también puede ser la manifestación de una
indigencia exclusivamente reactiva. Ni toda destrucción es
destructiva ni toda creación es constructiva. Ya que el
anhelo de destrucción puede surgir de quienes odian la
vida y desean la destrucción de lo existente porque no
pueden soportar la existencia. Por otro lado, en el anhelo de
ser, la voluntad de eternidad puede provenir de la
sobreabundancia, del amor a lo que
es y de la afirmación de la existencia, pero lo permanente
y vinculante también puede ser instituido en ley, a modo
de coacción y tiranía, por una voluntad de
estrechamiento y limitación fruto de la venganza contra la
vida. De este tipo sería el arte romántico de
Richard Wagner, el pesimismo romántico. Donde lo salvaje
es conducido a la ley que se ha creado a sí misma surge el
arte clásico y la afirmación, pero no solamente es
eso lo activo, ya que principio activo sería
también lo puramente dionisíaco, la potencia de lo
negativo en Hegel; e igualmente lo clásico tampoco puede
ser considerado exclusivamente como anhelo de forma
apolínea, de ser, de autolegislación, pues
semejante proceso yace también en el romanticismo
wagneriano. Lo clásico es el anhelo de ser desde la
plenitud y sobreabundancia de quien da sin necesitar ni ofrecer y
dice sí sin desgarramiento. Aquí se
separaría Nietzsche de Hegel, pues aun coincidiendo en la
necesidad de mirar a la muerte cara a cara y mantenerse en su
cercanía, Hegel exige el absoluto desgarramiento, mientras
que en Nietzsche no habría que des-garrarse de ninguna
forma anterior, puesto que el verdadero creador, al dar forma a
la ley, no se encuentra constreñido por leyes anteriores
de las que tuviera que separarse y desgajarse. El genio, el
espíritu libre y el superhombre, no están sujetos
más que a las leyes que ellos mismos generan, si bien no
por ello a partir de la nada (16). Pero desde Hegel se
arribará a la idea de que semejante libertad
individual dentro de una forma de Estado no es posible, sino que
se orienta la existencia hacia dicha libertad dentro de un
proceso que le marcará siempre unos determinados límites
que habrá que debatirse por rebasar.

En Nietzsche el gran estilo es un querer que da y dice
sí al ser, y se encuentra allí donde la
sobreabundancia se sujeta a sí misma en lo simple (17).
Semejante autodeterminación individual es la que resulta
imposible desde Hegel, para quien se produce un proceso semejante
pero exclusivamente a nivel colectivo, sin poder desvincularse de
lo anterior ni de lo posterior, al no haber un presente en el que
no haya nada de pasado ni se anticipe aún nada del futuro.
En Nietzsche la creatividad que alcanza lo clásico no es
una creatividad ex-nihilo, sino una excepción intempestiva
(porque lo intempestivo (18) no es lo ahistórico sino lo
transhistórico), algo que sucede cuando el genio
contemporáneo contacta con lo clásico a
través de los tiempos. Para el resto de los mortales, sin
embargo, se impone el camino hegeliano. El hombre puede encontrar
el hilo de los tiempos y marchar en consonancia con ellos o puede
quedarse en una etapa anacrónica, también
habrá elementos, como al arte, la filosofía y la
política en la Grecia clásica, que no sólo
habrán permanecido inalterados como modelo clásico
para el gran estilo, sino que respecto de ellos podría
apreciarse una involución o degradación de las
nuevas formas.

Nietzsche llegó a mantener una postura pseudohegeliana
de la Historia, en la que el sentido de la vida individual se
identificaba con el sentido de la vida colectiva, habiendo de
orientarse ambos desde la potencia hasta el acto, pasando por
toda una serie de necesarias etapas de desarrollo, salvo contadas
excepciones, que serán capaces de dar saltos:

"(…) A los treinta años, la mayoría de los
jóvenes cultos retroceden a partir de este temprano
solsticio de su vida y pierden desde entonces el placer de seguir
nuevas orientaciones intelectuales. (…) Los hombres muy ricos
en energía, como Goethe, por ejemplo, recorren ellos solos
tanto camino como puedan hacerlo cuatro generaciones
detrás de ellos (19): pero también avanzan con
demasiada rapidez, hasta el punto de que los demás no les
alcanzarán hasta el siglo siguiente, e incluso no del
todo, porque esas frecuentes interrupciones han debilitado la
unidad de la cultura y la
continuidad de su evolución. -En cuanto a las fases
normales de la cultura intelectual adquirida, los hombres las
atraviesan cada vez más deprisa unos detrás de
otros. Actualmente, empiezan abordando la cultura a través
de las emociones
religiosas de la infancia, y hacia los diez años esos
sentimientos habrán alcanzado su mayor grado de calor, para
pasar luego a formas atenuadas (panteísmo) al acercarse a
la ciencia; dejan muy atrás a Dios, la inmortalidad y
otras cosas por el estilo, pero para dejarse cautivar por el
prestigio de una filosofía metafísica. Esta acaba
pareciéndoles indigna de creer; el arte, en cambio, parece
ofrecerles ciertos beneficios, y durante algún tiempo
sólo queda y sobrevive de aquella metafísica lo que
puede transformarse en arte o un estado anímico impulsado
a las transfiguraciones estéticas. Sin embargo, se va
imponiendo cada vez más el espíritu
científico, el cual conduce al hombre maduro a las
ciencias
naturales, a la historia y sobre todo, a métodos de
conocimiento más rigurosos, mientras que se atribuye al
arte una importancia cada vez más secundaria y humilde.
Actualmente, esto ocupa los treinta primeros años de una
vida, pero es la recapitulación de una tarea a la que la
humanidad ha consagrado quizás treinta mil años de
trabajo agotador (20)".

Para Nietzsche la idea del gran sacrílego, Prometeo,
señala la grandeza de lo clásico, mientras que la
idea del pecador, la difamación cristiana, señala
la pequeñez de lo judeocristiano. Lo clásico logra
uncir bajo el mismo yugo a lo apolíneo y lo
dionisíaco, tendencias contradictorias que, laborando
juntas, darán lugar al arte trágico, de modo que la
voluntad de poder quiera el eterno retorno y el devenir exija el
ser. El gran estilo sólo crece a partir de lo
clásico, pero va más allá de lo
clásico. "El gran estilo es la voluntad activa de ser,
pero de manera tal que conserva en sí el devenir (21)". No
es grande aquello que refrena y domina su opuesto, la
sublimación de lo clásico es aun re-acción,
sino que será grande aquello que logre transformar lo
opuesto en sí mismo, incorporárselo, pero de modo
que no lo anule, sino que, por el contrario, llegue a desplegarse
de ese modo la esencia de lo adoptado. "Recordemos lo que
Nietzsche dice acerca de la «grandiosa iniciativa»
del idealismo alemán al intentar pensar el mal como algo
que pertenece a la esencia de lo absoluto. A pesar de ello,
Nietzsche no habría admitido que la filosofía de
Hegel fuera una filosofía de gran estilo. Es el final del
estilo clásico (22)".

Pongamos un ejemplo óntico y particularizado que
muestre las implicaciones mundanas del significado de lo
clásico como patrón de medida. Adoptemos la primera
persona y
abandonemos de momento el estilo teorético de los
reyes.

Resulta que, leyendo a Montaigne voy y me encuentro con un
tema que yo había juzgado de igual modo que él. Los
franceses dicen que les grands esprits se rencontrent, que los
grandes espíritus coinciden, y la lectura de
lo que se había pensado provoca una sensación
ambivalente, por un lado alegría, pues no se es el
único personaje del planeta en pensar de una determinada
manera un determinado asunto, por otro lado tristeza, ya que el
susodicho francés se me adelantó en cinco siglos en
escribir lo que no hace mucho consideraba un gran hallazgo de mis
meditaciones.

Lo que dice, (en relación con la autarquía en el
juicio de uno mismo y de su arte), es lo siguiente:

"Fundar la remuneración de los actos virtuosos en la
aprobación ajena es fundarse en base incierta y movediza,
sobre todo en un siglo ignaro y corrompido, como el nuestro. La
buena estima del pueblo es injuriosa, y por tanto, ¿en
quién confiaremos para que vea lo loable? Dios me guarde
de ser hombre de bien con arreglo a la descripción que de los tales oigo a diario.
Quae fuerant vitia, mores sunt (Lo que vicios fueron, costumbres
son, Séneca Epist.39). Algunos de mis amigos han querido a
veces sermonearme y reprenderme, ya espontáneamente o
requeridos por mí, que considero eso como cosa que, por su
utilidad y
dulzura, sobrepasa todos los demás oficios de la amistad. Les he
acogido, pues, siempre, con cortesía y con los brazos
abiertos; pero, a hablar en conciencia, a menudo he hallado en
sus reproches y loas tan falsa medida, que hubiera preferido
obrar mal a someterme a sus apreciaciones. Los que vivimos
privadamente y sólo a nosotros mismos hacemos ver nuestra
vida, debemos crearnos un modelo interior al que acomodar
nuestras acciones y,
según éste, alabarnos o castigarnos. Tengo mis
leyes y mi tribunal en qué juzgarme, y a ellos apelo
más que a otros. Podré restringir mis actos
según deseo ajeno, pero no los entiendo sino según
el mío. Sólo uno mismo sabe si uno es cobarde y
cruel o leal y devoto. Los demás no nos ven, y sólo
nos adivinan por conjeturas inciertas, examinando más
nuestro artificio que nuestra naturaleza. Por ello no debemos
atenernos a su opinión y sí a la nuestra (23)".

La diferencia que observo entre la argumentación de
Montaigne y la mía, ya que lo demás son
coincidencias, es que ni siquiera uno mismo es buen juez de sus
actos o de sus obras de arte. Cierto que si nos formamos nuestro
propio tribunal y leyes nadie más podrá fallar un
veredicto, pues seremos los únicos conocedores de la
legislación a la que habremos de acomodarnos, pero desde
Montaigne a nuestros días hemos aprendido mucho sobre las
sutiles trampas de la introspección y sobre la
pérfida actuación del inconsciente, tanto para
aprobarnos como para censurarnos a nosotros mismos. De ahí
que si bien coincido con el pensador francés en que es
gran locura el dejar el juicio sobre el valor propio y
de las propias obras en manos ajenas, doblemente loco considero
el dejarlo en las manos propias. De ahí que el
único juez que se me aparece como el más
equitativo, en este punto, es el Tiempo, Cronos, que suprime lo
superfluo y mantiene lo necesario. Si bien ni siquiera
éste sería un juez perfecto, pues demasiadas
grandes obras han desaparecido en el basurero de la Historia,
arrumbadas o destruidas, por unas épocas nefastas y llenas
de hombres dogmáticos.

Imposibilitados, salvo en la comparación con los
grandes clásicos que nos empequeñecen siempre y
siempre nos exigen la superación y mejora, de enjuiciarnos
a nosotros mismos o de dejarnos enjuiciar por los otros,
sólo queda el trabajo libre, sin por qué ni para
qué, el arte por el arte.

Alcanzar la libertad completa para la creación
artística, entonces, equivaldría a liberarse de
todo juicio y, desde luego, de enjuiciar, pero no puede el ser
humano pasarse sin medida de comparación, y puesto que no
existe la libertad absoluta, puestos a tener ataduras, y medidas
para la clasificación, mejor adoptar lo que el mejor
árbitro, aún imperfecto, ha declarado como lo
mejor, y tener a las obras clásicas como criterio del
medir.

Se me podrá objetar que la medida clásica es una
manera conservadora de enjuiciar y que impide la innovación y el desarrollo, pero a eso
contestaría que el innovador es aquél que no
sólo se mide con los clásicos sino que los supera,
hasta el punto de devenir después clásico él
mismo. El creador se da a sí mismo sus propias leyes, pero
el arte de crear las leyes de la creación es antiguo, y
sólo mediante la familiaridad con los creadores de
antaño se podrá llegar a ser creador en nuestros
días.

Volviendo, tras el ejemplo mundano, a la reflexión
filosófica, al lenguaje en
tercera persona del plural, el de los reyes-filósofos,
vemos que Nietzsche (24) determina el ser del ente en cuanto
voluntad de poder, pero de forma que la voluntad de poder es en
cuanto eterno retorno, modo como piensa en una unidad originaria
el binomio ser-devenir. El desgarro romántico lleva a la
separación, el disgusto y la carencia significan querer
alejarse de sí, pero el querer nietzschiano no es un
alejarse de sí sino un querer ir más allá de
sí, sin renegar ni renunciar a lo que se ha sido y se
sigue siendo en cierto modo. En ese sobrepasarse se recoge lo
sobrepasado, se lo lleva consigo y se lo transforma. En esta
voluntad de poder, en cuanto sobrepasarse, "el poder no es
coacción, no es violencia (25)". La reacción contra
lo aún no dominado, el poder en cuanto voluntad de
dominio (26),
a juicio de Heidegger, no es verdaderamente poder: "Sólo
hay poder donde impera la simplicidad de la calma por la que la
oposición es conservada, es decir, transfigurada, en la
unidad del tenso arco de un yugo (27)". Puede ser terriblemente
interpretado este punto en una dirección bien indeseable si se quiere
determinar semejante pensamiento en el ámbito
político y hacer resaltar el que Heidegger lo escribiese
por primera vez en la época de la ascensión del
nazismo. Parece
que sólo hubiese verdadero poder en el poder absoluto, en
la tiranía y que fuese el yugo del Führer en lugar
del de las Leyes el que sometiese a todos bajo su tenso arco.
Pero si nos fijamos en lo que se dice a continuación,
aunque no se logra salvar del todo el corolario
nacionalsocialista del pensamiento heideggeriano acerca de
Nietzsche, disminuye un tanto la tentación de
identificarlo de tal modo: "Hay voluntad de poder donde el poder
no tiene ya necesidad de combatividad en el sentido de lo
meramente reactivo y todo lo liga desde la superioridad, en la
medida en que la voluntad deja en libertad a todas las cosas para
su esencia y para su límite propio (28)".
¿Qué mejor definición del Estado liberal? El
Estado que no combate contra sus miembros, sino que deja en
libertad a todos los individuos, dada su superioridad sobre cada
uno de ellos, para que despliegue su esencia y alcance los
límites (propiedad) que le son propios. Pero de los
parecidos entre los Estados liberales de nuestro tiempo con el
Estado nacionalsocialista de antaño, ya no podremos culpar
a Heidegger, sino a la Historia.

I. El Ambito
Sociopolítico: Virtudes y Vicios tanto de la Unión
como de la Fragmentación.

La objetividad es el mal, es la mayor violencia, aunque quiera
hacerse pasar por la disminución de la violencia de todos
contra todos a niveles de convivencia, nos dice el pensamiento
que desde Nietzsche a Heidegger consuma la inversión de Platón y Hegel,
llegando hasta Foucault.
Comencemos ahora a poner los pies en la tierra y pasemos del
ámbito ontológico al ámbito
sociopolítico.

En el ámbito sociopolítico se han interpretado
en mayor medida los procesos de unificación e integración (anhelo de ser) como un
progreso y, a la inversa, los procesos de fragmentación y
disolución (anhelo de devenir) como una involución
o regresión, de modo a como hoy es vista la Unión
Europea como un proceso de unificación que
implicaría progreso, mientras que las propuestas
nacionalistas de secesión serían vistas como una
regresión involutiva. Pero como hemos visto, no
está tan claro que todo Eros o agregado unificador en el
sentido de la comunidad
tonnesiana fuese un avance en la dirección de una
idílica sociedad cosmopolita y que, a la inversa, que todo
instinto de muerte o proceso de disgregación hubiese de
ser un retroceso hacia posiciones históricas que
serían anticuadas para una mentalidad ilustrada y para una
idea de progreso lineal y continuo a la maniera del materialismo
histórico marxiano. Comienza a surgir en nuestros
días, desde la analítica del poder, la
consideración anarquizante inversa, que vendría a
tener por indeseable todo agregado de poder, más
indeseable cuanto más omnicomprensivo y, por tanto, con
capacidad de desplegar una mayor violencia, carácter
peyorativo que se muestra en el
cambio de nombre desde la llamada a la sociedad cosmopolita hasta
la temida globalización o mundialización;
siendo visto como preferible, desde este punto de vista, la
fragmentación del poder en unidades lo menores posibles y
lo más equilibradas posibles. El problema de esta
última posición estriba en que en cuestiones de
poder la suma de las partes no es igual al todo, sino que un gran
agregado de poder, concentra más fuerza que la suma de las
múltiples parcelas de poder que lo pudieran constituir por
separado. Ahora bien, desde una perspectiva no hegeliana, el todo
no sería ya siempre mayor que la suma de las partes, ni
siquiera mayor que una pequeña parte, y el atentado del 11
de septiembre habría demostrado que un pequeño
poder puede poner en jaque al máximo poder, en una
línea que, hasta llegar a la teoría del caos y la
micropolítica foucaultiana, hunde sus raíces en el
intuitivo romanticismo del culto al genio y en la esperanzadora
idea de que no hay poema que deje intacto al mundo; por recoger
un corolario de contrarestación del Gran poder por el
pequeño poder que no pase por la violencia terrorista que
hace uso de aviones y bombas o de
aviones-bomba.

En definitiva, como hemos visto, el anhelo de ser así
como el anhelo de devenir, pueden ser tanto progresivos como
regresivos, no pudiéndose decidir a priori a uno de los
polos como el que reportará una mejoría y al otro
como el que empeorará la sociedad, sino que solamente
podrá verificarse y realizarse una evaluación
de lo que haya resultado de un proceso de disgregación o
uno de unificación, a posteriori, pragmáticamente.
Pero nos vemos abocados a la previsión aun a sabiendas de
que nada garantiza la corrección de nuestro juicio, y es
entonces cuando, al menos como criterio regulativo, lo
clásico, en este caso la Historia pretérita o
clásica, se nos muestra como un repertorio de ejemplos
propedéuticos, que si bien imperfectos al menos
permitirán cierta orientación, a la hora de
proponerse y materializar la acción histórica que
en nuestro presente se dirige a la construcción de nuestro futuro.

El riesgo de los
procesos revolucionarios, procesos de creación y
destrucción, consiste en que se comienza un proceso de
violencia atendiendo a su posible legitimación en el futuro, esto es, en
razón de sus consecuencias, pero no se es dueño de
ese futuro ni se dominan las consecuencias de antemano. Se puede
destruir una sociedad, un orden, y a través de la
violencia buscar la creación o reconstrucción de un
orden nuevo, pero cuando se destruye y ese orden nuevo no llega o
se arriba a un orden igual o peor al que se quería
derribar, la violencia queda injustificada. De modo que no se
debería destruir en aras de una hipotética
reconstrucción futura sino que habría que buscar la
rentabilidad
simultánea a la acción histórica presente.
Pero entonces los procesos revolucionarios tendrían que
ser abandonados y los cambios habrían de ser lentos y
graduales, convirtiéndose el devenir en una serie de
moderados procesos reformistas, ante los que una vida humana no
tendría ninguna posibilidad de asistir a una
transformación histórica, sino que serían
necesarias varias generaciones, suponiendo que en tan tibios
forcejeos se lograse acumular cierta mejoría, en lugar del
simple mantenimiento
del status quo, con distintos maquillajes. Por eso quizá
haya que arriesgarse, quizá una de las tragedias humanas
estribe en la necesidad de correr el riesgo de la violencia en la
Historia, ya que de lo contrario los proyectos no
podrán ser a largo plazo ni de largo alcance, sino tan
sólo muy cortos de miras y ambiciones.

Ya en la época de la formación del Partido
socialdemócrata alemán, el reformista (Lassalle) se
alzó e impuso en los países desarrollados, sobre el
revolucionario (Marx (29)), que hallaría cierto eco en
donde no lo esperaba (30), pero la evaluación de las
consecuencias aún hoy nos resulta ambigua, aunque haya
quien no dude ni un instante. Desde luego que para Occidente el
triunfo del reformismo capitalista sobre la revolución
proletaria parece haber sido favorable, a sus habitantes claro,
pero no pueden obviarse las dos guerras
mundiales ni las consecuencias para los no occidentales del
desarrollo Occidental. Así, vemos que la evaluación
de las consecuencias está ella misma condicionada por el
punto de vista y las circunstancias particulares del observador,
siendo necesario sopesar, no globalmente, sino puntualmente, cada
mejora y empeoramiento. El caso es que parece que la mejora de
unos conlleva muchas veces el empeoramiento de otros, esto es, se
hace a consta de otros, ¿será esto inevitable?;
cuando no se da lo uno y lo otro simultáneamente. De
poderse evitar a lo mejor resultaría que habría que
privarse de una mejora si conllevase también un daño,
pero eso nos podría sumir en el inmovilismo y,
además, ya hemos visto que no están en nuestras
manos las consecuencias a priori de las acciones colectivas que
emprendemos. ¿Habría que haberse privado de la
explotación de la energía
nuclear mientras no se hubiese llegado a la posibilidad de
hacer inocuos los residuos radiactivos?. Semejante pregunta
revela que la historia es una apuesta que no está en
nuestras manos, pues, ciertamente, hubiese sido y es del todo
imposible, al menos de forma generalizada, ponerle vallas a la
Historia. En Suecia sí que triunfó un
referéndum que decidió la desmantelación de
todas sus centrales nucleares por razones ecológicas, en
otros países no y los Estados Unidos, el país
más contaminante se niega a firmar los protocolos de
Kyoto, ¿quién le va a obligar? ¿Un
supraestado? ¿Unas naciones unidas
operativas? ¿Un estado mundial que culmine la
globalización y se estructure a imagen y semejanza de
los estados tradicionales? …

Pero, ¿es la objetividad (El Estado) la mayor, o la
menor violencia?…

II. Estado y Violencia: Política y Cambio Social.

Pasamos finalmente del nosotros teórico al yo
individual, e incluso particular. Como un modo de mostrar,
afrontando el riesgo de la trivialización, que el
pensamiento filosófico tiene que ver con la vida
cotidiana. Paso, por tanto, a terminar, con una serie de
corolarios de actualidad, reflexiones surgidas al hilo doble de
la
investigación sobre el materialismo histórico
aquí presentada y de los acontecimientos históricos
que la han rodeado, en los que nos asentamos y movemos;
disertación que girará en torno a la
pregunta con la que acababa el epígrafe anterior y que se
moverá en una parcela particular de lo real que no
habrá de tomarse por el todo, la de algunas de las
determinaciones políticas
(el paréntesis) que nos habrían de permitir,
quizá, empezar a enmarcar la complejidad que entra en
juego a la
hora de una respuesta a esa pregunta.

Respecto a la Comuna de París Trosky pensaba que su
fracaso se debió a la carencia de un partido centralizado
que dirigiese con voluntad de hierro a las
masas proletarias. Eran otros tiempos y ni siquiera los
socialistas creían en que los hombres (no sólo los
proletarios) pudieran dirigir sus propias vidas directamente sin
necesidad de intermediarios. La experiencia de los funcionarios
de la URSS nos es de sobra conocida y se impone en la actualidad
una visión igualitaria de conjunto, sin escisiones entre
proletarios y burgueses, o entre las masas y el partido, entre
dirigentes y dirigidos; y lo que es aún más
difícil, entre hombres y ciudadanos. En la era de la
globalización sólo la democracia
directa resulta ya admisible para los individuos, pues la
tecnología lo permite. El caso de Internet rompe con la
principal objeción clásica a una democracia
directa: el argumento de que no se podría reunir en
asamblea a millones de personas. Y bobadas como El Gran Hermano
muestran que igualmente podríamos estar conectados al
Parlamento (¿mundial?) votando leyes y echando de sus
cargos a los diputados incompetentes, que no a veinte
desgraciados en busca de fama y dinero
fácil. El pueblo no es borrego cuando tiene al alcance el
no serlo, muestra de ello es también el uso de los
ordenadores, que se ha extendido enormemente sin que nadie dijera
que el pueblo era demasiado estúpido como para aprender a
mandar un e-mail (si bien hay muchas gentes y países que
se están quedando fuera, lo que agrandará la
desigualdad). Un sistema de la racionalidad política se
mantiene contra y frente los sistemas de
irracionalidad política, esto es, se autoregula
parcialmente, en mayor o menor medida, en medio del conflicto
interior-exterior y de las estructuras ya dadas en las que se
desenvuelve, se autoregula parcialmente y no se autoconstituye,
tampoco, más que parcialmente, ya que el poder
constituyente tiene elementos estructurales que escapan a la
voluntad ciudadana; siendo la parte más importante,
ésta última, en la constitución de la
realidad social, cuando se cuenta con un sistema realmente
democrático.

Hay que insistir en la distinción entre reformismo y
revolución. Desde el terreno reformista, hablamos de
transformaciones graduales y no traumáticas de la
sociedad, y desde el terreno revolucionario, de cambio radical,
rápido y violento de todas las estructuras sociales. Para
que se dé un cambio revolucionario lo necesario es lo
contrario, que el Estado y los demás poderes se encuentren
debilitados. Ese es el principal contra-argumento a mi juicio de
la antiglobalización. En Francia hizo
falta que el Estado se debilitase al perder la guerra
franco-prusiana (1870) para que pudiera darse la Comuna de
París (1871); en Rusia hizo
falta que el Estado zarista se debilitase con la 1ª Guerra Mundial
para que pudiera darse la revolución bolchevique. En la
situación actual, con Estados Unidos sin rival tras la
caída de la Unión soviética, el camino
reformista se impone, al menos hasta que pudiera surgir un poder
paralelo al de los gringos (como la Unión Europea) cuyo
enfrentamiento debilitase las estructuras de dominación
imperantes. Si bien, nuevamente, surge aquí el
planteamiento de la incertidumbre acerca de la posibilidad
anarquizante de que un pequeño poder pueda servir de
contrapeso a un gran poder, e incluso vencerlo y propiciar su
caída.

La toma del poder equivale a la toma de las armas, si bien
hoy en día, bajo la denominación armas no entra tan
sólo las que posee, en exclusiva, el ejército, sino
toda una serie de estructuras que vertebran a la sociedad y de
poderes que se ejercen por doquier. De hecho muchas de ellas ya
están en manos de los ciudadanos, pero éstos no se
dan cuenta de ello. Por ejemplo, ¿acaso no son ciudadanos
los que trabajan en los medios de
comunicación de masas? Esas armas letales están
manejadas por gentes de a pie, pero que consideran que deben
servir a los propietarios o accionistas de dichos medios, dado
que pagan sus salarios. En los
Estados Unidos, dada una peculiaridad de su Constitución
prevista para evitar la tiranía, la población puede tener armas de fuego, pero
no tiene, sin embargo, el poder. La mayor arma es la toma de
decisiones políticas y económicas,
además de la posesión real de las fuerzas que
implican, de los poderes económicos, mediáticos,
científico-intelectuales, financieros, legislativos,
laborales, armamentísticos, etc., que involucran. Por otra
parte, ¿acaso no son ciudadanos de a pie quienes ejercen
de soldados de la armada y policías? Otra vez vemos que el
poder está en manos de una parte del pueblo, pero que es
ejercido contra las otras partes en lugar de a favor de la
liberación del conjunto. ¿Por qué? En este
caso porque el sector armado y público del cuerpo social
tiene la misión
también pagada asalariadamente de mantener en buen orden
al resto del pueblo. Las desigualdades económicas,
además de las políticas, también enfrentan a
unos ciudadanos contra otros en lugar de permitir su
acción conjunta.

Una revolución requiere el apoyo del mayor
número de poderes y hoy en los países poderosos ya
no es suficiente contar exclusivamente con un amplio sector de
las fuerzas armadas de un país para que pueda triunfar.
Afortunadamente, diremos, pues el precio que hay
que pagar al sector militar por el cambio ha sido a menudo el de
un cambio hacia la dictadura
militar, en lugar de un cambio hacia la igualdad y la
libertad. Sin ese caldo de cultivo simultáneo en diversos
ordenes la reforma podría acercarse paulatinamente a la
situación deseada, sin necesidad de cambios
traumáticos, pero entonces las transformaciones se
realizarán necesariamente de manera mucho más
lenta, si bien incruenta. ¿Qué reformas alentar
para dirigirse hacia la toma del poder? Todas aquellas que
aumenten la potencia de los individuos y permitan su
máxima expresión y manifestación. Para ello
hay que destruir las estructuras jerárquicas y crear al
mismo tiempo estructuras horizontales.

Destruir la verticalidad en la mayor medida posible, obtener o
conquistar el que todo mando técnico sea electivo o por
sorteo entre los implicados en una función y que sea en
todo momento revocable. Recuperar el privilegio de la
acción o decisión política. Los jefes del
ejército o de las empresas no son
elegidos, ni propuestos por sorteo, tampoco los miembros de las
Iglesias ni los miembros del poder judicial
(excepto en lugares como Estados Unidos); pero el problema de la
electividad y representatividad es que se delegan las decisiones
políticas y con ello el principal poder. Los poderes saben
como moverse para que la electividad les beneficie pues tienden a
su conservación y sólo si la representatividad se
separa de las decisiones políticas (quedando relegada a
las decisiones técnicas)
podrá el pueblo recuperar ese poder y en lugar de cederlo
ejercerlo.

Es cierto que este discurso debe alejarse lo más
posible del humanismo, ya
que está claro que la filantropía burguesa no es
sino una coartada para todas las dominaciones. Además,
frente al decisionismo voluntarista, hay que darse cuenta de que
las estructuras no cambian simplemente porque lo decidamos, no
podemos decidir agitar los brazos y volar, ni podemos decidir no
seguir las leyes de la gravedad. Pero las leyes económicas
son leyes coyunturales y no leyes de la naturaleza, no son fijas
sino mudables. La acción política puede influir en
la transformación de las estructuras sociales tan
sólo a partir de la configuración de unas
estructuras sociales ya dadas, de modo que nuevamente, se plantea
la acción política como orientación hacia la
transformación de las estructuras sociales ya existentes
bien de manera revolucionaria como de manera reformista. No es lo
mismo el decisionismo individual que las decisiones
políticas, si un obrero decide no acudir una mañana
al trabajo no por eso deja de ser obrero, sino que pasa a ser
obrero en paro. Pero si
tres millones de obreros decidiesen no acudir una mañana
al trabajo se paralizaría la producción de un
país. La historia del movimiento obrero clásico
muestra que su forma de forzar decisiones políticas fue la
huelga, cuando
no el terrorismo y
el sabotaje. Hoy el extremo individualismo impide cualquier
presión
colectiva consciente y directa para forzar decisiones
políticas y sólo la participación indirecta
e individual parece una vía posible para recuperar el
privilegio de la acción colectiva, entendida como algo
más que la suma de todas las participaciones
individuales.

El estado fuerte resulta una defensa para el colectivo de
ciudadanos pero, al mismo tiempo, su mayor dominador. El peligro
de la debilidad del Estado estriba en que signifique el
fortalecimiento del mercado. El que
el trabajo y el consumo estén garantizados a la ciudadanía, a una mayoría de la
población, resulta un factor de estabilidad y calidad de
vida inigualable por el momento; el problema de países
como Colombia es que
se está quedando sin la poca clase media
que tenía, ya que a causa de la situación de guerra
civil encubierta en la que viven, todos los que pueden, los
profesionales, las clases medias, se marchan del país,
quedando la sociedad cada vez más polarizada entre unos
pocos riquísimos (políticos y narcotraficantes) que
lo tienen todo, y una mayoría de pobrísimos que no
tienen nada. Con lo cual el grado de conflicto alcanza cotas
altísimas.

Hablo de dos caminos para que no ya la utopía, sino la
mejora posible de un estado de cosas ya dado, llegue a
producirse. Uno el reformista, más lento, el otro el
revolucionario, más rápido. Pero desde luego, si
pienso en las necesidades sociales de un país concreto, la
búsqueda de un Estado fuerte resulta la única
defensa de los ciudadanos y trabajadores frente a la
utopía esclavista del neoliberalismo. Respecto a la Ley,
ya se ha empezado a hablar de la Renta Básica y a
plantearse la Tasa Tobin. Desde luego que no es más que
electoralismo, por el momento, pero ya es un avance que se
empiece a hablar de ello. Respecto a una voluntad política
férrea de la mención de Trotski con la que
comenzamos, deberá siempre precaverse de caer en la
tiranía o la dictadura,
sobre todo de ser la voluntad política férrea de
unos pocos, y habrá que esperar que algún
día la voluntad política se apodere de, sino todos,
al menos una mayoría muy representativa de la
población.

Volviendo al tema de la revolución, la mayoría
de los intelectuales mantienen la tesis de que la violencia
favorece a la reacción, pero la cosa no me parece tan
simple. Proceso constituyente es el nombre institucional de la
revolución. Y una revolución no es sino violencia
regulada que aniquila el orden en curso. No hay proceso
constituyente sin ruptura de legalidad. Yo
estoy en contra de la violencia de unos pocos y poderosos sobre
muchos débiles, pero comprendo la violencia inversa, la de
unos muchos poderosos por la unión (revolucionaria), o la
de unos individuos aislados y sometidos (anarquista), sobre unos
pocos poderosos con la dominación. No veo
contradicción entre manifestaciones pacifistas y los Black
bloc, simplemente buscan fines semejantes con diferentes medios.
"La violencia puede acabar con el movimiento sobre la
globalización, que es una de las mejores esperanzas
políticas de los últimos tiempos. (…) «no
es revolucionario oponerse a medidas parciales (tasa Tobin, renta
básica de ciudadanía) esperando el gran día
del asalto al Palacio de Invierno» (31)". Desde luego que
la idea de alcanzar el Paraíso, de Fin de la Historia o
toma del palacio de invierno impide toda moral utilitarista y
toda medida gradual de más o menos, revelándose la
revolucionaria y la estatal como las mayores violencias, aunque
aparentemente lo sean las individuales. En ese sentido siempre
habrá un tipo de violencia producido por el imaginario
mítico de la sociedad perfecta y acabada, por la
secularización del paraíso, como la habrá
también mientras un solo ser humano padezca y le queden
fuerzas para contestar; ya que desde su perspectiva y
posición, nada valen los porcentajes graduales, como
Dickens se dedicó a ilustrar:

"-Es que no sabéis lo tonta que soy- exclamó
Sissy, medio llorando-. En la escuela no hago
más que equivocarme. El señor y la señora
M'Choakumchild me hacen poner una y otra vez en pie, nada
más que para que cometa errores. No lo puedo remediar.
Parece que me brotan espontáneamente. (…). Hoy, por
ejemplo, nos explicaba el señor M'Choakumchild la
teoría de la Prosperidad natural.

-Supongo que quieres decir la Prosperidad nacional
-apuntó Luisa. (…)

-Y nos dijo: «Mirad: suponed que esta escuela es la
nación
y que en esta nación
hay cincuenta millones en dinero. ¿Es o no una
nación próspera? Niña número veinte,
¿es o no una nación próspera esta, y
estáis o no estáis vos nadando en
prosperidad?».

-¿Y qué contestaste? -le preguntó
Luisa.

-Señorita Luisa, le contesté que no lo
sabía. Me pareció que no estaba en condiciones de
afirmar si la nación era o no era próspera y si yo
estaba nadando en prosperidad, mientras no supiese en qué
manos estaba el dinero y si
me correspondía a mí una parte. Pero esto era
salirse de la cuestión. No podía representarse con
números -dijo Sissy, enjugándose las
lágrimas.

-Cometiste un gran error -sentenció Luisa.

-Ahora ya lo sé, señorita Luisa; ahora ya lo
sé. El señor M'Choakumchild me dijo a
continuación que me lo presentaría de otra manera,
y se expresó de este modo: «La sala de esta escuela
es una ciudad inmensa en la que vive un millón de
habitantes, solamente se mueren de hambre en la calle, al
año, veinticinco. ¿Qué os parece esta
prosperidad?». Lo mejor que se me ocurrió
contestarle fue que para los que se morían de hambre era
lo mismo que la ciudad tuviese un millón que un
millón de millones de habitantes. Y también en esto
me equivoqué.

-¡Naturalmente que sí!

-El señor M'Choakumchild dijo que iba a probarme otra
vez, y empezó: «Tengo aquí un cuaderno de
asmáticas…».

-Estadísticas -corrigió Luisa.

-Eso es, señorita Luisa (…). De estadísticas
de accidentes
marítimos. «Según ellas (dijo el señor
M'Choakumchild), cien mil personas se embarcaron en un año
para travesías marítimas largas, y tan sólo
quinientas se ahogaron o perecieron entre llamas.
¿Qué tanto por ciento resulta?». Y yo le
contesté… que ninguno… -y al decir esto, Sissy
sollozó, como si aquél error, el mayor de los
suyos, le inspirase viva constricción.

-¿Cómo que ninguno, Sissy?

-Ningún tanto por ciento representa para los parientes
y amigos de los que perecieron. No acabaré jamás de
aprender -dijo Sissy (32)".

Desde luego la primera cuestión es indiscutible, no se
puede hablar de mejor o peor por el volumen total de
PIB sin
atender a la renta per cápita de una nación y a
toda una serie de variables que entrarían dentro de la
posibilidad de estipular lo que pudiera denominarse una calidad de vida.
Amartya Sen ha trabajado en semejante dirección, poniendo
de manifiesto que el grado de igualdad económica a niveles
de dignidad vital
es un criterio ineludible de evaluación de una sociedad,
si bien Marta Nussbaum ha llegado a desquiciar el asunto con sus
listas arbitrarias de potencialidades humanas.

Por tanto, si bien con la primera cuestión Dickens
claramente denuncia, con razón, el utilitarismo grosero de
Bentham, del que se deriva una visión anacrónica
del pragmatismo
actual (33), en el que las recopilaciones de datos
estadísticos quieren hacerse pasar por una teoría
de la que se carece. Sin embargo, la respuesta a la segunda y
tercera cuestiones del profesor
embota niños (M'Choakumchild = chock, them, child) es
bastante discutible y el criterio utilitarista de Stuart Mill, la
mayor felicidad para la mayoría, el general happiness, si
bien está claro que no responde a la perspectiva de quien
se encuentra en el lado desvaforecido del porcentaje; sí
que daría cuenta en nuestro presente actual, llegando
hasta la evaluación del estado del mundo como inaceptable,
(2.500 millones de personas viven con menos de dos dólares
diarios), para la mayoría del planeta. Vivimos por tanto
en la general unhappiness, ya que medio mundo no tiene que comer
y buena parte del otro medio, padece trastornos mentales, luego
no hay ni salud
física ni salud psíquica. El denunciarlo es una de
las principales misiones del intelectual independiente, de quien,
precisamente por caer del lado de los explotadores, tiene que
vivir la paradoja del multiperspectivismo. Hay que tener cuidado,
sin embargo, con la dinámica de la diferenciación
gradual entre bienes y entre
males mayores y menores, pues fácilmente se entra por esa
pendiente, en lugar de en un equilibrado juicio medido sobre las
cosas, en una constante autojustificación de los propios
actos. El 11 de septiembre de 2001 mucha gente estaba de luto,
pero por los 35615 niños que murieron ese día de
hambre en el mundo (Fuente: FAO) y que no tuvieron ninguna
cobertura mediática. Muchos, incluso en Occidente, no
compartimos las decisiones de M.Albright, que respondía
afirmativamente ante la pregunta de si la muerte de medio
millón de niños irakies valía la pena: "Es
una decisión difícil, pero sí, vale la
pena". La masacre de civiles inocentes nunca nos parecerá
sostenible aunque defendamos la posibilidad de discriminar entre
la opción menos mala entre alternativas no convincentes
(34).

El utopismo de un Fin de la Historia paradisíaco que
presupone un estado futuro de cosas en el que se eliminará
el conflicto de manera absoluta, total y permanente, siendo
incapaz de construir criterios de buena vida, a partir de una
sociedad dada, con los que evaluar su presente y promover
determinados cambios hacia el futuro, nunca podrá adoptar
una postura constructiva, sino que todos sus esfuerzos se
concentrarán exclusivamente en la destrucción; con
el peligro que ello conlleva. Por eso cuando un intelectual o un
ciudadano cualquiera adopta esa postura absolutista, ya no cabe
realizar ninguna evaluación del estado de cosas conforme a
una escala posible, pues mientras un solo niño tenga tos
el mundo, el mundo en su totalidad será nefasto y
merecerá desaparecer, siendo preferible la nada, a
semejante repugnancia de admitir el más mínimo
sufrimiento en el último de los seres vivientes. Ello
lleva a los que mantienen esa postura hacia el nihilismo, al
pesimismo, o hacia el exterminio en nombre de semejante ideal
puro del todo o nada. La postura inversa consistirá en
declarar como querido un mundo incluso sumamente imperfecto y del
cual no se espere poder eliminar todas sus imperfecciones sino
dado un determinado estado de cosas proponerse una serie de
cambios, hacia mejor, postura característica del vitalismo
(35) y del optimismo, aunque también del ingenuo
progresismo y del más hipócrita de los humanismos,
encubridores ambos de todo tipo de dominaciones.

Si la cuestión es si cabe que un intelectual (un obrero
no se lo puede permitir) sea nihilista y misántropo, no
hay duda de que la opción de Ciorán está al
alcance de cualquiera con ingenio y ganas de explorar lo
aporético y oscuro de la existencia. La pregunta
más compleja es si se puede ser otra cosa, visto a que ha
reducido el siglo XX a los intelectuales. No se trata de que el
intelectual no pueda cambiar la totalidad de las cosas y deba
conformarse con parcelas más limitadas, es simplemente
constatar que cualquier anuncio de coche vale más que cien
artículos bien escritos a los efectos de
movilización social. Cuando uno constata eso, poco resta
excepto el escepticismo o sus variedades cínicas o
nihilistas. ¿Pero puede el intelectual llevar a cabo su
labor sin atender a los efectos de movilización social que
genera? Diríamos que puede y debe, ya que las
repercusiones de las actividades intelectuales no son
fáciles de calibrar. Cervantes
realizó el Quijote, Van Gogh sus cuadros, sin contar con
la repercusión social, ni siquiera con la
económica. Otra cuestión es que se mueran de hambre
los intelectuales independientes, un hecho lamentable, que revela
su surgimiento no gracias sino a pesar de lo difícil que
se lo pone la sociedad.

La idea de intelectual comprometido, dirigidor y orientador de
las masas, afortunadamente, ha desaparecido, ya que era realmente
una idea paternalista y elitista, además de demasiado
pretenciosa. No se trata de que el intelectual piense por los que
no piensan y les guíe por el buen camino, sea -como dicen
los biencomidos filántropos humanistas: la voz de los sin
voz, sino de que la mayoría llegue a ser capaz de pensar y
de hablar. Pero para ello lo fundamental es que haya pensamiento
y la labor del pensador es producirlo. No basta con la educación escolar,
sino que son los ciudadanos los que se enseñan a pensar
entre sí, a través de la conversación. Por
eso el intelectual no tiene más que cumplir con su tarea
de ciudadano y, de ese modo, exigir a los que lo rodean que la
cumplan igualmente.

Desde traducir Savonarola al español
hasta escribir Ser y Tiempo; escribir en el País y militar
en la plataforma ¡Basta ya! o escribir la Crítica de
la Razón Dialéctica, junto a novela y teatro,
militando a favor del comunismo y rechazando el premio Nobel;
desde escribir novelas en
gallego y defender a Castro o servir a los intereses de la
Iglesia
católica como erudito neotestamentario. Se puede ser
intelectual orgánico o independiente, trabajar en favor de
un sector y una ideología o de otro, o de ninguno. Desde
luego si el papel del intelectual fue algún día el
de cambiar el mundo en su totalidad, como el del mítico
Jesucristo, afortunadamente, ya nadie pretende tanto.

Lo que hace, por ejemplo, Gabriel Albiac (36) es escribir
sobre la necedad de escribir y así vivir para mostrar la
necedad de seguir vivo, porque un proyecto imaginario de
transformar por completo el planeta ha desaparecido del
imaginario político, (ya que si dice que la URSS fue, el
fascismo del
Gulag, entonces su comunismo habrá sido un proyecto de los
chicos de la imaginación al poder, no del socialismo real).
Luego está la matraca con el libro VI (inédito) de
El Capital y con lo de la subsunción real: ¿de
verdad hay que creerse eso de que el capitalismo ha rebasado la
capacidad de reproductibilidad técnica y es ya capaz de
producir, incluso, subjetividades? Me parece muy difícil,
a menos que se desarrolle mucho lo del proyecto genoma, que los
seres humanos (o sus subjetividades) se produzcan en serie.
Realmente quien se cree eso lo que hace es militar en favor de la
religión y cosas semejantes, como lugares de
producción de subjetividades alternativas. Ahí
está Roger Garaudy. Pero en la configuración de las
conciencias humanas operan demasiadas cosas además de la
funesta televisión, cosas que cuenta Freud y cosas
que cuentan los antropólogos, además de las que
cuenta Marx y de las ciencias, las artes y la filosofía
(37).

Propuestas constructivas como la Tasa Tobin, el Basic Income,
y tal vez también los Microcréditos, junto a
iniciativas semejantes, son aceptables para modificar el estado
de cosas vigente. Pero si lo que se espera es una propuesta de
salvación universal, a falta de la cual toda propuesta
constructiva ha de ser descartada como reformismo humanista,
desde luego que ninguna cumple con el requisito, pues al igual
que la ONU, no sirven de
mucho a nivel universal, aunque los millones de refugiados que
reciben ayuda de la ACNUR creo que no estarán de acuerdo
con los de las propuestas globales o nada, en que de igual. No da
igual tampoco vivir bajo el régimen político de
Pinochet o bajo el régimen político de Margaret
Thatcher, el primero era una dictadura, el segundo una monarquía parlamentaria conservadora,
¡y ambos capitalistas!. El capitalismo puede, como
cualquier sistema económico, soportar distintos sistemas
de organización política, igual que el
esclavismo en
Grecia soportaba la democracia ateniense o la oligarquía
Espartana, junto a la monarquía teocrática persa o
egipcia. Bien mirado, en Occidente, y por eso barrió a la
URSS, no triunfó el capitalismo más que a medias
(aunque ahora avance con el desmantelamiento del Estado del
bienestar), ya que el sector
público, aunque no nos guste, palió y sigue
paliando considerablemente los efectos perversos del capitalismo
salvaje. Desde luego no me parece que dé igual el que haya
puestos laborales públicos además de los privados a
que haya sólo privados. Si bien lo más justo
sería que todos los ciudadanos participasen de ambos
sectores, siendo su actividad laboral mitad
pública y mitad privada, en lugar de crear una casta de
privilegiados funcionarios pagada con los impuestos de
todos, por un lado, y una doble casta de explotadores y
explotados, de los pocos privilegiados del sector privado y los
muchos perjudicados por otro, de ese mismo sector.